Старообрядчество. История и культура. Сборник научных трудов Издание второе. Выпуск II . Барнаул, 2003, с.102-111.

Догматы веры и догматы разума

(К истории одного диспута)

В.Ю. Инговатов, Барнаул

Состоявшийся восемь десятилетий назад публичный диспут между известным апологетом-старообрядцем Ф.Е. Мельниковым и видными большевистскими политическими деятелями, писателями и публицистами Н.И. Бухариным и С.К. Мининым был посвящен теме христианских догматов и церковных таинств. Эти прения, проходившие в одном из заводских поселков недалеко от Москвы, оказались весьма примечательным явлением для духовной жизни Советской России тех лет. В открытой дискуссии столкнулись совершенно различные мировоззренческие уклады: религиозный и номиналистическо-материалистический. Последний даже точнее было бы определить как квазирелигиозный или атеистический. Диспут был задуман его большевистскими организаторами в качестве агитационной и политической акции по опровержению христианского учения и его максимальной дискредитации в глазах заводских жителей. Ставка сознательно делалась на вульгарное упрощение истин Откровения и придание обсуждению серьезных религиозных проблем формы шутовства и псевдонаучности. В конечном итоге цель этого пропагандистского мероприятия состояла в духовном совращении рабочего народа, отрыва его от православной веры и мировоззренческой переориентации на ценности, говоря словами Августина, «града земного».

В те годы подобные состязания еще не стали явлением редким и необычным. Власть соглашалась на мировоззренческие дискуссии, не имея силы расправиться с конкурентами. Для православного народа это был едва ли не единственный вариант публичного отстаивания перед коммунистической идеей (имевшей лицо «воинствующего безбожия») иных целей бытия, нежели официально провозглашенные.

В чем же, состояло основное содержание дискуссии? Непосредственно предметом обсуждения стали христианские догматы о Святой Троице, Боговоплощении, искуплении и бессмертии души. Однако диспут охватил также темы происхождения и сущности религии, содержания и истолкования ряда церковных таинств. Наконец, значительное внимание было уделено вопросу о достоверности современного научного (для того времени) знания исторической истинности основных библейских сюжетов. Кроме того, за всеми поворотами этого весьма насыщенного интеллектуального и духовного состязания, длившегося два дня, отчетливо видно противоборство двух различных концепций в толковании судьбы России, ее исторического предназначения и религиозной миссии на земле. Здесь самым наглядным образом обнаруживает себя онтологическая несовместимость православного и атеистического миропонимания. Если для первого характерно совершенно определенное представление об иерархической структуре онтоса и соответствующей ей иерархии познавательных способностей человека, то второй тип миропонимания узурпирует рациональные способности человека, возвеличивает и обоготворяет их. Разум и его возможности превращаются в догму, противопоставляются вере и объявляются единственными инструментами в познании истины.

Согласно святоотеческому преданию, духовная жизнь человека начинается с обращения его к Богу. Отказ от «мира сего» есть восстановление человека как духовного существа, свободным выбором воли обратившегося к познанию своего Создателя. Вера при этом не отрицает знания и гностических способностей у человека. Напротив, истинная вера порождает и одухотворяет знание и наши познавательные возможности. Вера в Бога есть живое знание или живознание о существовании высшей и непреложной реальности, открывающейся нам в разуме, но лишь на путях той истинной жизни духа, которая и есть вера. Неверно было бы полагать, что опыт Богопознания, получаемый в вере, неразумен, то есть противоречит разуму - опыт этот сверхразумен. Вера есть новое измерение мышления, для которого стирается всякая грань между возможным и невозможным, видимым и невидимым.

Примером действительно реального снятия разрыва между разумом и верой является религиозный догмат. Ведь чем выступают догматы веры для человека? Они суть факты бытия, демонстрирующие его укорененность в трансцендентное. Святоотеческое предание донесло до нас твердое убеждение, что догматы стяжаются жизнью и подвигом, усилием воли и целостностью духа, а не одним только рациональным познанием. Откровенные истины веры, они не могут быть теорией, учением, метафизикой и даже богословием. Догматы сверхразумны и, следовательно, не являются предметом для усилий нашего разума и не укладываются в рациональные понятия. Только по мере достижения личностью благодатного состояния духа, догмат делается самодоказуемой истиной. Для разума он же всегда остается формальным.

Характерной иллюстрацией к диспуту Ф.Е. Мельникова с «адептами безбожия» о сущности христианской догматики может послужить этическое учение И. Канта. Внешнее требование должного, заключенное в формулу категорического императива, совершенно не подкрепляется здесь внутренней духовной работой личности. Для соблюдения такого императива человеку достаточно разумного понимания нравственного требования и формального его исполнения, но не нужно предпринимать никаких усилий по собственному моральному и духовному возрастанию. Подобное простое следование добродетели, однако, еще не означает отсутствия пороков у личности. Императив всегда экстатичен, а, следовательно, не равноценен сознательному и свободному отказу от греховных желаний и поступков. Человек, не совершающий недолжных поступков, не может быть автоматически признан носителем высокого морального облика, поскольку мотив его нравственного выбора может находиться вне сферы свободного отвращения от зла. Верить в императив, верить в его трансцендентную основу затруднительно, да и не к чему - достаточно просто ему следовать. Догмат, напротив, требует веры, очищенной молитвой и добровольным кенозисом. Разумность императива удовлетворяется через его самодоказательность и аксиоматичность, которые, например, в нашем случае предстают в виде рационально понятого призыва к исполнению нормы должного. Догмат же есть истина веры и трансцендентная реальность, благодатно преображающие личность и наполняющие ее бытие высшим, ноуменальным смыслом.

Эта проблема получила должное развитие и в критическом анализе религиозных основ марксизма. Действительно, причина, по которой Россия и русский народ столь трагически подчинили себя соблазну «коммунистической мечты» (яростными защитниками которой выступили оппоненты Ф.Е. Мельникова), не может быть выведена только из теоретических моделей экономико-социального равенства и справедливости, обосновывавшихся К. Марксом. Она заключена в другом: марксизм сам есть квазирелигиозный секуляризированный хилиазм, соблазну скорого воплощения которого и поддался наш народ. Вне этого хилиазма все марксистское учение - и прежде всего в контексте духовного самоопределения и ценностного самосознания русской интеллигенции - совершенно лишено всякого пафосного содержания. И диспут между староверческим начетчиком и «большевистскими миссионерами безбожия» есть реальный исторический факт, наглядно подтверждающий верность отождествления марксистской доктрины, отстаиваемой Н.И. Бухариным и С.К. Мининым, с квазитеологией.

У Н.А. Бердяева есть очень точная характеристика ложной религиозности марксизма, опровергнуть которую не смогли в том числе и оппоненты Ф.Е. Мельникова. Бердяев пишет: «Можно установить следующие религиозные черты марксизма: строгая догматическая система... разделение на ортодоксию и ересь, священное писание Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина, которое может быть истолковываемо, но не может быть подвергнуто сомнению; разделение мира на две части - верующих верных и неверующих неверных; иерархически организованная коммунистическая церковь с директивами сверху; перенесение совести на высший орган коммунистической партии... признание первородного греха (эксплуатации)» [1, с.338]. Всякий вдумчивый читатель без труда сможет оценить метафизическую безупречность аргументов Ф.Е. Мельникова, сумевшего мужественно противостоять своим противникам и выиграть интеллектуальную баталию, так сказать, в «глубоком тылу противника».

Проблема постижения Бога, высших и абсолютных ценностей бытия - одна из основных тем диспута - в истории человеческой мысли никогда не занимала второстепенное место. Напротив, результат ее разрешения обязательно оказывался затем в основании мировоззренческой позиции, которую стремился заявить тот или иной мыслитель. Достаточно сказать, что попытка решения одной только дилеммы: признавать или не признавать существование абсолютного начала сущего, уже ставит перед человеком вопрос об определении границы человеческих возможностей в получении объективного знания. Граница, устанавливающая объективность восприятия действительности, не может быть обозначена вне обращения к духовному и трансцендентному началу мира. Как говорил апостол Иоанн Богослов: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало» (Ин., 6:63). Значит, и смысл бытия не является имманентным свойством земной жизни человека, а восходит к духовным основам всего сущего.

Непостижимость для человека Божьего промысла отнюдь не означает, что в своем земном мире мы должны покорно склониться перед тем потоком бытия, который слагается из бесчисленного количества рождений и смертей. Нет, уже сам акт веры в возможность торжества высшего смысла является наглядным свидетельством присутствия этого смысла в каждодневном бытии человека. Неотчуждаемая особенность человеческой экзистенции заключается в перманентных усилиях личности по определению смысла собственного назначения, смысла, который не является простой данностью бытия индивида, а есть становление и утверждение абсолютных истин против окружающей бессмыслицы. Ибо смысл не дан человеку изначально, но задан. Ведь уже само наше вопрошание о смысле существования здесь и теперь является попыткой выхода экзистенциального «Я» за пределы своего земного, эмпирического существования. Человек ищет и утверждает смысл своей жизни, его личностное сознание никогда не освобождается от устремленности «Я» к высшей и абсолютной реальности. Но как существо целостное, как существо, в котором синкретично сливаются дух и плоть, человек не может не пытаться разорвать круговорот бессмысленных рождений и смертей. И в том состоит последнее и предельное жизненное напряжение для человека, что, не обладая возможностью для окончательного утверждения в земном бытии абсолютной и всеобщей правды, он может и должен осуществлять в собственной жизни сущностное добро и истинное существование по примеру самого Богочеловека Христа.

Внехристианский гуманизм, столь характерный для общемарксистского и атеистического мировоззрения, «замешан» на вере в человека как такового. Причем такой человек берется в отрыве от всего сущего и в противопоставлении всему сущему. В христианстве же человек воспринимается исключительно через отношение к Богу, через трансцендентную связанность с Богом. Поэтому человек гуманный (Но m о Н umanus ) есть самодостаточный и сам себе довлеющий властелин собственной судьбы и судьбы мира. Он не стремится к абсолютному началу бытия и не ищет через него личностного спасения. В самом деле, теоцентричное «обожение» человеческого «Я» теперь замещается его «обожествлением» - человек в земном бытии ставится на одну плоскость с Богом, и он более не нуждается в чьей-то опеке. Личность толкуется как высшая ступень развития разума, и именно в ней происходит актуализация возможностей, заложенных в каждом человеке от рождения. Личность начинает ощущать себя не частичкой бесконечного мира, детерминированного извне, а центром собственного бытия, рационально его организующего.

В основе процессов обмирщения христианской цивилизации находится кризис объективистского понимания смысла и назначения бытия человека и общества. Даже нигилистическое восстание Ф. Ницше против объективации не сняло (и не могло снять) основного противоречия в существовании субъекта - отчужденности человека от собственного бытия и потери им трансцендентной опоры в земном присутствии. Поиск подлинного бытия у человека Нового времени оказывается подмененным мыслительным конструированием реальности. А всякая попытка рассмотреть бытие как объект для познавательного акта с неизбежностью приводит к его объективации. У Н.А. Бердяева объективация вскрывает экзистенциональную природу существования человека. Проблема объективации лежит в отчужденности субъекта от объекта, поглощении неповторимо-индивидуального, личного начала - общим, безлично-универсальным началом. Объективация антагонистична всему творческому и оригинальному и означает торжество феноменального мира над ноуменальным. В объективации проявляет себя неподлинность феноменального мира, что, однако, совсем не означает, будто звезды, земля, моря и океаны, атмосфера, растения, животные, наконец, сам человек - нереальны. Нет, речь здесь идет о другом: этот мир находится в недолжном духовном состоянии, его бытие наполнено распадом, смертью, враждой и страданием. Здесь торжествует не красота и гармония, не дух и истина, а пространство, время, причинность и рациональность.

Объективация имеет множество исторических форм, в той или иной степени выступающих в качестве детерминантов бытия. Но одна из них, безусловно, является основополагающей для судеб европейской культуры. Это - гуманизм , имеющий безрелигиозную природу. Начиная с ренессансной эпохи, гуманизм главным своим противником объявляет оцерковленность бытия личности и общества, а также теократическую симфонию государства и церкви. Но гуманизм, вопреки заявленной программе, не смог возвысить человека. И это крушение явилось исторически закономерным итогом развития европейской культуры, ибо, отрывая личность от трансцендентного начала, безрелигиозный гуманизм способен порождать отнюдь не титанов человеческого духа - полная и окончательна победа антропофагии становится историософским парадоксом, единственно возможное разрешение которого может теперь состоять лишь в самоуничтожении западной антихристианской цивилизации.

Роковой разрыв новоевропейского гуманизма с христианской истиной совершился вследствие того, что вера в Бога была замещена верой в человека. Возвеличение человеческого начала, столь характерное для всех гуманистов, есть на самом деле источник для духовной смуты Запада в последние пять веков его истории. Все притязания гуманизма правильно могут быть истолкованы в том плане, что первоначальным импульсом «поклонения человеку» является Благовестие о богосыновском характере существования самого человека. И поэтому гуманизм совершенно верно настаивает на достоинстве и самоценности всякой личности. Однако он совершает непоправимую ошибку, когда начинает утверждать об онтологическом разрыве между человеком и Богом и выводить ценность присутствия человека в мире вне всякой связи с Царством Божиим.

Вообще новоевропейская идея эмансипации личности от трансцендентного начала принесла с собой два новых принципиальных мотива в бытие человека: во-первых, рационализацию мировосприятия универсума, подчинение его власти бездуховного знания, и, во-вторых, гуманистическое возвеличение индивида и противопоставление его Богу. Логическим завершением обмирщения западного христианства явилось замещение идеи «обожения» человека как существа греховного и в своем мирском бытии трансцендентно связанного с волей Творца на идею «обожествления» личности, потенциально равной Абсолюту и самостоятельно творящей свое бытие. «Материалистический монофизитизм» - как тонко охарактеризует это явление гуманизма писатель и богослов эпохи русского религиозного возрождения А.В. Карташев - есть один из самых первых провозвестников десакрализации бытия, драма которой разворачивается в рамках западной цивилизации последние пять столетий.

У К. Маркса, сформулировавшего ведущие принципы экономического детерминизма, именно социальный гуманизм есть единственный путь к трансформации животного в человеческое. Причем выделение человека из мира природы, выход его из животного состояния объявляется следствием пробуждения разума и укоренения цивилизации. Но признание человека продуктом общественного развития сыграло злую шутку с пониманием назначения в мире самого человека. От человека более не стали требоваться нравственные и духовные усилия по собственному самосовершенствованию. Нормы отринутой религиозной традиции об индивидуальном искуплении постепенно были заменены на идеал секуляризованного социального устройства, трансформированный с христианского представления о Царстве Божием и зависящий в своем воплощении не от духовных достоинств и усилий личности, а только от воли массы. К тому же и сами идеалы личностного бытия в ценностном плане оказались размытыми и релятивными. Ни образы античного мудреца, ни раннехристианского святого-страстотерпца, ни средневекового рыцаря уже не могли играть роли общепризнанных ценностных стандартов, с помощью которых общество может объединяться в единый социальный организм. В итоге в сознании новоевропейского человека идеал личностного бытия оказался замещенным идеалом развития самого общества.

Не случайно, начиная с К. Маркса, в новоевропейской философии утверждается взгляд на человека как на общественного индивида. Общество же, напротив, рассматривается как результат обобществления индивида. Такой подход как нельзя более точно отражает стремление философа к диалектическому, в его понимании, разрешению проблемы соотношения социального и индивидуального. Общественной компоненте в этом диалектическом противоречии, по Марксу, принадлежит активная и решающая роль в определении цели и смысла существования общества и человека. Она не зависит от сознания и воли людей и выступает как детерминирующее начало при формировании личности. Отдельный же человек выступает как результат конкретно-исторических процессов, проистекающих в обществе. Именно социальным отношениям и социальной структуре общества придается принципиальное значение в понимании процесса формирования и становления личности. Отношения каждого конкретного индивида с обществом толкуются у Маркса как опосредованные и включающие его в реальные формы жизнедеятельности социума в качестве части целого. Специфика социальной сферы общества понимается здесь через производство и воспроизводство исторически-конкретных форм социальных общностей, а сами люди - как активно действующие общественные силы. В конечном итоге, индивид отождествляется с воспроизводством и развитием общественного человека как конкретно-исторического субъекта общественной деятельности. Отсюда Маркс делает вывод, что индивид является продуктом и субъектом общественных отношений. Хотя подобное толкование соотношения социального и индивидуального менее всего является подлинно диалектическим проникновением в тайну назначения человека.

Однако любой социальный строй не в силах уничтожить трагичность бытия личности в мире - ее индивидуальной конечности. Примирить человека с мыслью о темпоральности его собственного присутствия не в состоянии самый справедливый (по меркам исторически конкретного общества) тип социального общежития. Даже наилучшим образом усовершенствованный общественный строй и самый эффективный экономический уклад оказываются бессильны перед столкновением конечного и бесконечного, временного и вечного в бытии личности. Любить только мир и его блага человеку недостаточно: бытие суетное и бездуховное проходит безвозвратно, а что же останется с человеком в ценности? Ибо сказано апостолом: «Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира» (1 Ин., 2:16). Поиск социального благополучия, взятого в отрыве от абсолютного начала бытия, есть забвение койнонического идеала в сосуществовании человека и общества. Культивирование социальности отражает произошедший в новоевропейском самосознании сдвиг в сторону телесного, материального начала. Но прогресс власти общества над личностью привел к появлению одной из самых болевых точек современной цивилизации: к экзистенциальному несоответствию между человеком как духовным существом, и человеком как существом общественным и природным. Коммунизм как идеология и коммунизм как реальная историческая практика являются наглядным и убедительным свидетельством ложности «земного рая».

Совершенно верно Ф.Е. Мельников рассматривает марксизм как одну из разновидностей монистической философии. Монизм по своей внутренней мыслительной организации стремится к созданию непротиворечивой картины мира и человека. Но парадокс состоит в том, что во имя этой умозрительной и отвлеченной непротиворечивости в жертву приносится познание подлинно духовного бытия. Здесь проявляется древний философский соблазн для пантеистического отождествления мира и Абсолюта и выведения феномена зла за пределы бытия. Христианское сознание весьма остро воспринимало и воспринимает этот конфликт мира и духа. Дело в том, что добро и зло монистически не могут быть объяснены. Всякая монистическая онтология вынуждена ущемлять само бытие, поскольку признает примат бытия над существованием мира и человека. Но вот откуда в мире зло - она сказать не в силах. Монизм отождествляет зло с небытием, не замечая подмены бытия - метафизикой бытия. Некой мыслительной конструкцией, рождающейся в сознании исследователя. Так в марксизме зло отождествляется с неразумной организацией социума, преодолеть которую призван новоявленный «мессия» - пролетариат. Причем в своей борьбе за классовую правду он должен культивировать настоящую ксенофобию, а не любовь и сочувствие к «заблудшим».

Диспут, о котором идет здесь речь, предстает перед читателем как событие не только историческое, но и духовное. Ф.Е. Мельников - писатель, великолепно владеющий словом. Живая, образная речь, ясность аргументов и простота изложения являются несомненными достоинствами данной работы. А актуальность обсуждаемых проблем за прошедшие годы не только не уменьшилась, но, пожалуй, приобрела и дополнительную остроту.

По-разному сложилась и дальнейшая судьба главных участников диспута. Один из ведущих оппонентов Ф.Е. Мельникова - Н.И. Бухарин - более десяти лет возглавлял крупнейшие советские газеты тех лет: «Правду» и «Известия». Занимал руководящие посты в центральном комитете партии, в ЦИК СССР, а 1926 г . возглавил Исполком Коминтерна. Широко известна и оценка партийной деятельности Бухарина, данная В.И. Лениным в знаменитом «Письме к съезду». В нем вождь русской революции и мирового пролетариата характеризовал своего младшего коллегу как «ценнейшего и крупнейшего теоретика партии». Однако в середине тридцатых годов Бухарин был обвинен в контрреволюционной деятельности, исключен из рядов ВКП(б) и в ходе судебного процесса по делу т.н. «антисоветского правотроцкистского блока» был приговорен к расстрелу. Спустя полвека посмертно реабилитирован. Здесь наглядно обнаружила себя трагическая закономерность, свойственная всяким социальным потрясениям, которую лучше всего передают слова одного французского классика: «Революция поедает своих детей».

Второй участник дискуссии - С.К. Минин - с 1923 г . возглавлял Коммунистический университет, затем был ректором Государственного университета в Ленинграде. Написал ряд работ по атеизму и марксизму. Печально прославился, в частности, программной статьей в ведущем идеологическом издании тех лет «Под знаменем марксизма» с характерным названием «Философию за борт!» (поскольку она есть якобы буржуазное изобретение). В истории советской философии он оказался одним из самых мрачных персонажей. Выступая как всесильный идеологический судья, самым жестким образом стоящий на страже коммунистического учения, безжалостно преследовал оппонентов. И даже будучи тяжело больным человеком (с 1927 г .), в течение нескольких десятилетий оставался символом «воинствующего безбожия» и догматического марксизма.

Не удивительно, что третий участник диспута - Ф.Е. Мельников вскоре после описываемых событий был приговорен судебными органами Советской власти к расстрелу (заочно). Вынужден был скрываться, в том числе и на Алтае. Судьба забросила его затем в Румынию, где он дожил до середины 60-х гг. XX столетия в одном из староверческих монастырей. Все эти годы Мельников активно продолжал жизнь христианского подвижника, мужественно отстаивая истины православной веры. Его богословское и литературное наследие огромно. Оно еще ждет своих будущих исследователей. И можно не сомневаться, что описываемый диспут станет одним из достойных примеров служения высшей абсолютной правде.

Примечания:

1. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

2. Мельников Ф.Е. О безбожнических и христианских догматах, таинствах и обрядах. Барнаул, 2000.

3. Мельников Ф.Е. Блуждающее богословие. М., 1911.

Поделитесь с друзьями